ابوالقاسم بشيري*، حجت الاسلام و المسلمين سيدمحمد غروي**، علي فتحي آشتياني***
چكيده
نطريه‌پردازي دربارة شخصيت، مستلزم تصور يا برداشتي است كه از ماهيت انسان مي‌شود. تقريباً همة كساني كه در باب شخصيت به نظريه‌پردازي پرداخته‌اند، به‌گونه‌اي دربارة مفروضههاي مربوط به ماهيت انسان، ديدگاه خودشان را حداقل نسبت برخي مفروضه‌ها بيان كرده‌اند.
در اين پژوهش، ابتدا ديدگاه ده نفر از نظريه‌پردازان شخصيت درباره مفروضههاي اساسي مربوط به ماهيت انسان بيان، سپس با استفاده از يافته‌هاي علمي و الهام از متون ديني، ديدگاه اسلام با بهره‌گيري از روش استنباطي مورد بحث قرار گرفت. حاصل يافته‌هاي پژوهش در دو جدول به تفكيك آورده شده تا امكان مقايسه معناداري بين ديدگاه‌هاي گوناگون فراهم گردد.
كليد واژه‌ها: ماهيت انسان، شخصيت، مفروضههاي اساسي، روان‌شناسي، اسلام. مقدمه
در قلمرو مباحث مربوط به نظريه‌هاي شخصيت و فراهم‌كردن زمينه براي
ارائه نظريه جديد، تعيين مفروضههاي اساسي درباره ماهيت انسان از اهميت
ويژه و تعيين‌كننده‌اي برخوردار است؛ چه اينكه يكي از جنبه‌هاي بسيار با
اهميت نظريه‌هاي شخصيت، تصور يا برداشتي است كه هر نظريه‌پرداز از ماهيت انسان دارد.1
اگر بتوان با الهام از يافته‌هاي علمي و آموزه‌هاي ديني ـ قرآن و سنت ـ مفروضههاي اساسي درباره ماهيت انسان را تبيين كرد، گام مؤثري براي شناخت شخصيت انسان مي‌توان برداشت. علاوه براين، راه جديدي براي مطالعة علمي انسان در حوزه علوم انساني، به ويژه روان‌شناسي گشوده خواهد شد.در اين پژوهش سعي شده در دو حوزة روان‌شناسي و دين، ماهيت انسان را مورد مطالعه قرار دهيم. بيان مسئله
انسان از ابعاد متفاوت، موضوع علوم گوناگون قرار مي‌گيرد و دربارة آن بحث و گفت‌وگو مي‌شود، اما بايد توجه داشت بحث از انسان در حوزه‌هاي گوناگون علمي، فرع بر شناخت ماهيت اوست؛ به عبارت ديگر، سؤال از ماهيت و چيستي انسان مطمئناً يكي از مهم‌ترين پرسش‌هايي است كه براي همة افراد مطرح بوده و هست؛ «زيرا خيلي از امور به تصوري كه ما از طبيعت انسان داريم، بستگي دارند؛ اينكه ما بايد چه چيزي انجام دهيم يا ندهيم، براي رسيدن به چه اموري بايد اميدوار باشيم و بالأخره غايت و هدف از زندگي چه بايد باشد، همگي از برداشتي كه ما نسبت به طبيعت واقعي يا حقيقي انسان داريم، عميقاً متأثرند».2 برهمين اساس، هدف اصلي اين پژوهش بررسي مفروضه‌هايي است كه نظريه‌پردازان شخصيت درباره ماهيت انسان مطرح كرده‌اند. سپس با رويكرد ديني، به بررسي اين مفروضه‌ها خواهيم پرداخت.
دربارة طبيعت و ماهيت آدمي، نظريه‌هاي فراواني وجود دارد كه اغلب با هم در تعارض‌اند. اين نظريه‌ها را مي‌توان در دو دستة كلي قرار داد؛ مادي و الهي. كساني‌كه هستي را با ماده مساوي مي‌پندارند، يا دست كم انسان را پديده‌اي كاملاً مادي تلقي مي‌كنند، جزو دستة اول قرار دارند. در مقابل، آنهايي كه علاوه بر بعد مادي، به جنبة غيرمادي انسان نيز اعتقاد دارند و براي اوعلاوه بر جسم، روح نيز قائل‌اند، متعلق به دستة دوم هستند؛3 براي مثال، آراي افلاطون يكي از سرچشمه‌هاي اصلي «دوگانه‌انگاري»4 دربارة انسان است. پيدايش ديدگاه‌هاي گوناگون دربارة طبيعت آدمي، در نهايت به نتيجه‌گيري گوناگوني نيز منتهي مي‌شود، اما آنچه توجه آدمي را به خود جلب مي‌كند آن است كه بنا به عقيدة او روح5 يا ذهن،6 جوهري است غيرمادي كه مي‌تواند جدا از بدن وجود داشته باشد. در مقابل، اسكينر پيشنهاد مي‌كند مطالعة تجربي رفتار آدمي، تنها راه رسيدن به نظريه‌اي واقعي دربارة ماهيت انسان است. بنابراين، طبيعي است كه او هر گونه ثنويت متافيزيكي را رد مي‌كند.7 پيشينة پژوهش
دربارة طبيعت آدمي، نظريه‌هاي فراواني وجود دارد كه اغلب با هم متعارض‌اند. استيونسن8 در اين باره به هفت نظريه_ از فارابي, مسيحيت, ماركس، فرويد، سارتر، اسكينر و لورنز ـ اشاره مي‌كند. اگرچه اين نظريه‌ها هر كدام ممكن است حاوي مطلب مفيدي دربارة طبيعت آدمي باشد، اما به دليل متعارض‌بودن آنها با يكديگر، سؤالات لاينحلي مانند اينكه چه چيزهايي از طبيعت آدمي ذاتي‌است و چه چيزهايي از آن از محيط آموخته مي‌شود يا مسئله جبر و اختيار و همين‌طور ماده‌گرايي در برابر ثنويت و... باقي مي‌ماند.9
در متون ديني ـ به ويژه قرآن ـ نيز بحث از نحوة خلقت انسان، ساحت‌هاي وجودي و ماهيت او مطرح شده‌است. با نگاهي كوتاه به قرآن كريم، آيات فراواني وجود دارد كه در باب خلقت انسان، نحوة آفرينش و ابعاد وجودي او سخن به ميان آورده است.10 از دقت در اين آيات، نكاتي را مي‌توان استنباط كرد كه در پاسخ‌دادن به برخي از پرسش‌هاي مزبور كمك مي‌كند كه در اينجا فقط به اين نكات اشاره مي‌شود:
1. موجوداتي كه انسان ناميده مي‌شوند داراي اصل و ريشة مشتركي هستند و از يك مرد و زن به وجود آمده‌اند و همگي از نسل و ذرية يك پدر و مادرند.
2. اين پدر و مادر، كه نخستين انسان‌ها هستند، خلقتي استثنايي داشته‌اند نه طبيعي؛ يعني از گونه‌اي از حيوانات يا موجودات انسان‌نما ـ چنان‌چه داروين معتقد است ـ تولد نيافته‌اند.
3. انسان علاوه بر بعد جسماني، داراي گوهري غيرمادي به نام «نفس» يا «روح» است.
4. حيات نفوس و ارواح انساني، مقدم بر جسم نيست و با حيات جسماني آغاز مي‌شود. به تعبير ديگر، ارواح انساني قبل از تعلق به بدن، داراي وجود مشخص و ممتازي به عنوان نفس نيستند.
5. حقيقت انسان و انسانيت او به روح است نه جسم فناپذير (اصالت روح). استنباط اين نتايج و معارف پنج‌گانه از آيات قرآني، به يك درجه از وضوح و روشني نيست؛ برخي از اين معارف به روشني در آيات متعددي تصريح شده‌اند و برخي ديگر از تأييدات قرآني كمتر بهره‌مندند. براي مثال، مي‌توان از شمارة «4» ياد كرد كه در مقايسه با شمارة «3» و «5»، از شواهد قرآني كمتري برخوردار است.11
در فلسفة اخلاق و فلسفة كاربردي نيز بحث از ماهيت انسان مطرح است. استيونسن12 در اين باره مي‌گويد: سؤال از ماهيت انسان، يكي از مهم‌ترين پرسش‌هايي است كه براي همة افراد مطرح مي‌باشد؛ زيرا خيلي از امور به تصوري كه ما از طبيعت و ماهيت انسان داريم، بستگي دارند؛ اينكه ما بايد چه چيزي انجام دهيم يا ندهيم، براي رسيدن به چه اموري بايد اميدوار باشيم و بالأخره علت غايي وهدف از زندگي چه بايد باشد، همگي از برداشتي كه ما نسبت به طبيعت واقعي يا حقيقي انسان داريم، عميقاً متأثرند.13
در روان‌شناسي نيز تقريباً همة كساني‌كه دربارة شخصيت به نظريه‌پردازي پرداخته‌اند، تصور يا برداشتي از ماهيت انسان دارند. اين برداشت‌هاي متفاوت از ماهيت انسان، كه توسط نظريه‌پردازان ارائه شده‌اند امكان مقايسه معناداري را بين ديدگاه‌هاي آنها فراهم مي‌كند. اين برداشت‌ها بي‌شباهت به نظريه شخصي نيستند. آنها چارچوب‌هايي هستند كه به كمك آنها نظريه‌پردازان، خود و ديگران را درك مي‌كنند و براساس آنها نظريه‌هاي خود را بنا مي‌نهند.14 بنابراين، يكي از قلمروهايي كه بحث از مفروضههاي اساسي دربارة ماهيت انسان مطرح بوده و هست، روان‌شناسي، به ويژه حوزه‌هاي مربوط به نظريه‌هاي شخصيت است. ضرورت و اهميت پژوهش
سخن‌گفتن دربارة شخصيت، پيش از هر چيز مستلزم شناخت ماهيت انسان ومفروضه‌هاي اساسي مربوط به آن است. با توجه به اينكه هدف اصلي اين پژوهش فراهم‌كردن زمينه براي ارائه نظريه شخصيت با رويكرد اسلامي است، اتخاذ موضعي مشخص دربارة مفروضههاي مربوط به ماهيت انسان، نه تنها لازم و ضروري مي‌باشد، بلكه امري اجتناب‌ناپذير است. سؤال پژوهش
پرسش اصلي پژوهش آن است كه براساس آموزه‌هاي ديني، چه موضعي نسبت به مفروضههاي اساسي مربوط به ماهيت انسان، مي‌توان اتخاذكرد؟ روش پژوهش
اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود: چگونه و با چه روشي مي‌توان اين مفروضه‌ها را مورد بررسي قرارداد؟ در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: با توجه به پايگاه‌هاي علميِ پژوهش مي‌توان ادعا كرد كه براي شناخت طبيعت و ماهيت انسان، ضرورتي وجود ندارد كه لزوماً يك روش به عنوان روش انحصاري شناخت ذات انسان معرفي گردد. از اين‌رو، دانشمندان در طول تاريخ براي حل معماها و پرسش‌هاي مطرح‌شده دربارة انسان، راه‌هاي گوناگوني را در پيش گرفته‌اند و راه معقول هم همين است كه براي شناخت طبيعت انسان، از تركيبي از روشها بايد استفاده‌كرد.
روش‌هاي متعددي براي شناخت طبيعت انسان پيشنهاد شده است؛ اين روشها عبارت‌اند از: روش مشاهده،15 درون‌نگري،16 تتبع تاريخي، روش عقلي و مطالعه انسان با استفاده از متون ديني(روش نقلي).
با توجه به اينكه ما در اين پژوهش در دو حوزة دين و روان‌شناسي به مطالعة ماهيت انسان پرداخته‌ايم، در وهلة اول با استفاده از روش كتابخانه‌اي به منابع موجود مراجعه كرده، ديدگاه نظريه‌پردازان شخصيت را دربارة ماهيت انسان و مفروضههاي مربوط به آن به دست‌آورده و حاصل آن‌را، در يك جدول نشان خواهيم داد. آنگاه با استفاده از روش استنباطي و تفسيري، كه از زمرة روش‌هاي كيفي است، به كنكاش در متون ديني و آموزه‌هاي مربوط به طبيعت انسان خواهيم پرداخت، تا ديدگاه اسلام را دربارة ماهيت انسان و مفروضههاي مربوط به آن به دست آوريم. بنابراين، در پژوهش حاضر از دو روش كتابخانه‌اي و تفسيري بهره خواهيم برد. ماهيت انسان از ديدگاه روان‌شناسان
تقريباً تمام صاحب‌نظراني كه دربارة انسان و ماهيت وي سخن گفته‌اند، به طور ضمني نوعي بينش يا فرضيه را دربارة طبيعت انسان پذيرفته‌اند. فرضيه‌هاي آنها به احتمال قوي، ريشه در تجارب شخصي‌شان دارد و نوع نگرش آنها را نسبت به زندگي نشان ميدهد. روان‌شناسان، به ويژه نظريه‌پردازان شخصيت نيز از اين قاعده مستثنا نيستند.17
برداشت‌هاي متفاوتي كه از طبيعت انسان توسط نظريه‌پردازان ارائه شده‌اند، شرايطي را به وجود مي‌آورند كه امكان مقايسة معناداري را بين ديدگاه‌هاي آنها فراهم مي‌كند. آن برداشت‌ها بي‌شباهت به نظريه‌هاي شخصي نيستند؛ آنها معيارهايي هستند كه به كمك آنها نظريه‌پردازان، خودشان و ديگران را ادراك مي‌كنند و براساس آن، نظريه‌هاي خود را بنا مي‌نهند.18 درست همان گونه كه رفتار فرد، تحت تأثير نظرية شخصي دربارة ماهيت انسان قرار دارد، سير روان‌شناسي نيز از برداشت‌هاي روان‌شناسان دربارة ماهيت انسان اثر مي‌پذيرد.19 بدون ترديد، اين برداشت‌هايي كه نظريه‌پردازان از ماهيت انسان دارند، در واقع به يك سلسله سؤال‌هايي بنيادي دربارة سرشت آدمي مربوط مي‌شود كه هنوز هم اين سؤال‌ها براي متفكران مطرح است و مي‌توان ادعا كرد اين سؤال‌ها با ويژگي‌هاي اصلي انسان ارتباط دارد. به جدول زير نگاه كنيد!
جدول (1) مفروضههاي اساسي مربوط به ماهيت انسان را نشان ميدهد.
1. آزادي......................................................................................... جبرگرايي
2. منطقي‌بودن20...................................................................... غيرمنطقي بودن21
3. كل نگري22............................................................................. جزء نگري23
4. سرشتي‌نگري24...................................................................... محيطي‌نگري25
5. تغييرپذيري26......................................................................... تغييرناپذيري27
6. ذهنيت28........................................................................................ عينيت29
7. درون‌كنشي30............................................................................ برون‌كنشي31
8. تكامل32............................................................................................ تعادل
9. شناخت‌پذيري33.................................................................... شناخت‌ناپذيري34
همان گونه كه در جدول (1) مشاهده مي‌شود، اين فرضيه‌ها به صورت دوقطبي و در يك خط ممتد يا پيوستار ارائه شده‌اند؛ زيرا بيشتر نظريه‌پردازان، انسان را به طور نسبي و در نقطه‌اي از اين پيوستار مي‌بينند. به ندرت پيش مي‌آيد كه نظريه‌پردازي، انساني را در يكي از اين دو قطب و به طور مطلق ببيند. البته بايد توجه داشت، همة اين موضوع‌ها به طور آشكار به هر نظريه‌پرداز مربوط نمي‌شوند، بلكه در هر ديدگاهي كوشش شده‌است، حداقل بعضي از اين موضوع‌ها مورد بررسي قرارگيرند. در اينجا به بيان ديدگاه روان‌شناسان دربارة اين مفروضههاي اساسي مي‌پردازيم. جبر و اختيار
مسئله جبر و اختيار سابقه‌اي طولاني دارد. در گذشته‌هاي دور اين مسئله بيشتر در ميان متكلمان و فلاسفه مطرح بود، اما با پيدايش و گسترش علوم انساني و پيشرفت‌هايي كه در اين زمينه، از جمله علوم رفتاري مانند روان‌شناسي حاصل شد، مسئلة جبر و اختيار وارد حوزه‌هاي علوم تجربي، از جمله نظريه‌هاي شخصيت در روان‌شناسي نيز شد. سؤال اساسي در اينجا اين است: آيا انسان، آگاهانه اعمال خود را جهت ميدهد و يا اينكه به وسيلة نيروهاي ديگري هدايت و كنترل مي‌شود؟ افراد تا چه اندازه آزادند و اختيار دارند كه رفتارهاي روزانة خود را هدايت كنند؟ آيا ما مي‌توانيم به طور خود انگيخته، جهت انديشه‌ها و رفتارهايمان را تعيين كنيم و به طور منطقي از راه‌هاي موجود دست به انتخاب بزنيم؟ آيا ما در انتخابْ از نوعي آگاهي هشيار برخورداريم و آزادانه دست به انتخاب مي‌زنيم و مسئول رفتار و سرنوشت خود هستيم يا تحت سلطة تجربه‌هاي گذشته، عوامل زيست‌شناختي، نيروهاي ناهشيار يا محرك‌هاي بيروني، كه هيچ‌گونه آگاهي نسبت به آنها نداريم، رفتار مي‌كنيم؟ اين مسئله را فيلسوفان و دانشمندان در طي قرون و اعصار، مورد مداقه و بحث قرار‌داده‌اند. بنابراين، جاي هيچ‌گونه تعجب نيست در روان‌شناسي نوين، كه موضوع آن مطالعة علمي رفتار و فرايندهاي رواني است، اين مسئله مورد توجه روان‌شناسان قرار گرفته باشد.
به طور كلي مي‌توان روان‌شناسان را در ارتباط با مسئله جبر و اختيار، به سه گروه تقسيم كرد؛ گروه اول كساني هستند كه قائل به مختاربودن و آزادي انسان هستند؛ براي مثال، مزلو35 و راجرز36 ـ از روان‌شناسان انسان‌گرا37 ـ معتقدند انسان فقط خصوصيات يك ماشين را ندارد كه هدايت و كنترل آن در دست انگيزه‌هاي ناخودآگاه خود ـ آن طور كه فرويد مي‌گفت ـ باشد، بلكه موجودي است كه تا حدودي آزادي و اختيار دارد و مي‌تواند خود را بسازد و به زندگي خود معنا ببخشد. مزلو از معتقدان سرسخت ارادة آزاد(اختيار) بود. ازديدگاه او، هر كسي مي‌تواند به طور آگاهانه، بهترين راه ارضاي نيازها و چگونگي شكوفاكردن توانايي‌هاي بالقوة خود را انتخاب كند. اين انتخاب با ماست تا خويشتن و يا خود خاصي را خلق كنيم كه در حال شكوفاشدن باشد يا ما را از بالاترين سطح رشد انسان بازدارد. مردم براي سطحي از رشد كه بدان رسيده‌اند، مسئوليت دارند.38
راجزر نيز مانند مزلو، در موضوع ارادة آزاد و جبرگرايي، موضع روشني دارد. انسان‌هايي با كاركرد كامل در ايجاد خويشتن خود از ارادة آزاد برخوردارند. هيچ وجهي از شخصيت براي آنان از پيش تعيين‌شده نيست.39
آدلر40 معتقد است كه هر فرد يكتاست و داراي ارادة آزاد و امكان گزينش نيز براي خلق «خويشتن» در او وجود دارد، هر چند جنبه‌هايي از سرشت آدمي ذاتي است. وي مي‌گويد: ما انسان را در زندگي آن گونه مي‌بينيم كه گويا هيچ چيز به صورت علّي و جبري وجود ندارد و هر چيزي مي‌تواند به صورت متفاوت از چيزهاي ديگر رخ دهد. در روان‌شناسي از علت و جبرگرايي نمي‌توان سخن به ميان آورد.41-42
گروه دوم، روان‌شناساني هستند كه انسان را موجودي كاملاً مجبور و فاقد هر گونه اختيار مي‌دانند. از اين ميان مي‌توان به فرويد43 و اسكينر44 اشاره‌كرد. فرويد معتقد است هرچيزي كه ما انجام مي‌دهيم يا مي‌انديشيم و حتي در رؤيا مي‌بينيم، از پيش به وسيلة نيروهاي گريزناپذير و نامريي درون ما رقم خورده است. ما دائماً در چنگال غريزه‌هاي زندگي و مرگ اسيريم. شخصيت بزرگ‌سالي ما به طور كامل در اثر تعامل‌هايي شكل مي‌گيرد كه پيش از پنج‌سالگي‌مان ـ سني كه كنترل محدودي بر زندگي خود داشته‌ايم ـ روي داده‌اند. به دليل اين تجربه‌هاي نخستين، كه حائلي ابدي بر ما افكنده‌اند، در هر حركتمان محكوم به جبر هستيم.45
اسكينر براين باور است كه افراد به همان طريق رفتار مي‌كنند كه ماشين‌ها عمل مي‌كنند. ما به وسيلة نيروهاي محيط بيروني رفتار مي‌كنيم و نه به وسيلة نيروهاي دروني. از زمان فرويد تا كنون، ما با هيچ نظريه‌پردازي كه در ديدگاه‌هاي خود تا اين درجه جبرگرا باشد و حتي كوچك‌ترين گمان آزادي، اراده و خودمختاري در رفتار را نفي‌كند، روبه رو نشده‌ايم.46
از نوشته‌هاي بسيار فني اسكينر تا رمان‌هايي كه درباره يك جامعة آرماني مبتني بر اصول شرطي‌شدن كنش‌گر نوشته است، همواره بر اين مطلب تأكيد شده كه نبايد اجازه داد موضوع آزادي شخص با تجزيه و تحليل علمي رفتار انسان تداخل كند. در جاي ديگر مي‌گويد: انسان مختار تصور و برداشتي است كه ما در غياب يك توجيه علمي رفتار انسان به او نسبت مي‌دهيم. به تدريج كه دانش ما از انسان بيشتر مي‌شود، اين تصورات و پندارهاي بي‌اساس نيز از بين مي‌رود.47
در حال حاضر، هيچ‌كدام از اين دو ديدگاه، واقعيت ثابت‌شدة علمي ندارد، بلكه در حدّ فرضيه باقي مانده‌اند. البته هركدام از اين فرضيه‌ها، در نحوة نظريه‌پردازي و مدل‌سازي دربارة طبيعت انسان، به طور اساسي تأثير مي‌گذارند. منطقي، غيرمنطقي
زيربناي اين فرض، ميزان و نقش عقل در تأثيرگذاري بر رفتارهاي آدمي‌است. بنابراين منظور از منطقي‌بودن آن است كه آيا انسان‌ها اساساً موجوداتي هستند كه رفتار خود را از طريق و تحت اشرف عقل خود انجام مي‌دهند، يا اينكه نيروهاي غريزي و ناهشيار، آدمي را به انجام رفتاري سوق مي‌دهند؟
به نظر فرويد، انسان‌ها اساساً غيرمنطقي رفتار مي‌كنند؛ زيرا بيشتر رفتارهاي خود را بر اثر انگيزه‌هاي ناخودآگاه غريزي انجام مي‌دهند و هيچ كنترلي بر آن ندارند.48 بنا بر نظر فرويد، نهاد كه كاملاً در بخش ناهشيار ذهن قرار دارد، بر همة ابعاد شخصيت آدمي سلطه دارد و خِرَد انساني نيز زير بار سنگين نهاد، از هم فرومي‌پاشد و اين نهاد است كه صاحب‌اختيار ماست نه خرد.49
در مقابل، نظريه‌پردازاني مانند: كِلي،50 مزلو، راجزر، بندورا،51 موري52 و آلپورت،53 كه برداشتي خوش‌بينانه از ماهيت انسان دارند، معتقدند انسان‌ها موجوداتي عقلاني هستند و عقلاني نيز رفتار مي‌كنند. كِلي مي‌گويد: ما نه تنها قادريم سازه‌هاي خود را كه از طريق آنها به جهان مي‌نگريم، شكل دهيم، بلكه قادريم شيوة منحصر به فرد يك رويكرد خود را به واقعيت، فرمول‌بندي كنيم و شكل دهيم. به گفتة كلي، ما رقم‌زنندة شخصيت خويش هستيم و نه قرباني آن.54
آلپورت مي‌گويد: ما قادريم به شكلي خردمندانه به زمان حال توجه نماييم و براي آينده برنامه‌ريزي‌كنيم و هويت خود را بسازيم. مزلو، يكي از ويژگي‌هاي افراد خودشكوفا را، ادراك بسيار كارآمد از واقعيت، مي‌دانست. راجزر نيز معتقد بود مردم اساساً موجوداتي منطقي هستند كه به وسيلة درك آگاهانه از خود و جهان تجربي خود، كنترل مي‌شوند. وي نفوذ چنداني براي نيروهاي ناهشيار و غيرمنطقي بر رفتار افراد قائل نيست.55
در ديدگاه بندورا، خودآگاهي، تقويت خود و ساير انواع تنظيم دروني رفتار، مورد قبول هستند. وي معتقد است تقويت به طور خودكار رفتار ما را تغيير نمي‌دهد، بلكه اين تغيير بدين خاطر است كه فرد از آنچه تقويت مي‌شود، آگاه است و همان تقويت را براي رفتاركردن به همان شكل، پيش‌بيني مي‌كند (انتظار دارد). از اين‌رو، با درجه‌اي از خودفرماني56 يا رويدادهاي محرك گذشته و زمان حال در تعامل است. ما تحت تأثير نيروهاي بيروني هستيم، اما در عين حال، قادريم ميزان و جهت چنين نيروهاي مؤثري را تنظيم و هدايت كنيم.57
موري ادعا مي‌كند ما با داشتن نيروهاي عظيم خلاقيت، تخيل و استدلال قادريم هر مسئله‌اي را كه با آن روبه رو مي‌شويم، حل كنيم و بالأخره آلپورت مي‌گويد: آدمي به شكلي خردمندانه قادر است به زمان حال توجه نمايد و براي آينده برنامه‌ريزي‌كند و هويت خود را بسازد.
بنابراين، ديدگاه غالب نظريه‌پردازان شخصيت در مورد فرض منطقي و غيرمنطقي‌بودن اين است كه اساساً انسان موجودي منطقي و خردمند است و منطق و استدلال، نقش تعيين‌كننده‌اي در رفتار او دارد؛ گرچه ساير عوامل دروني يا محيطي ديگر نيز بي‌تأثير نيستند. كل‌نگري، جزء نگري
در اينجا سؤال اساسي اين است كه آيا طبيعت بشر به نحوي آفريده شده كه فقط با مطالعة كليت وجودي او بتوان به شناخت او پي برد يا اينكه براي شناخت وي بايد هر قسمت از اجزاي وجود و رفتار او، مستقل از اجزايي ديگر مورد مطالعه قرارگيرد؟ طبعاً پاسخ به اين سؤال هم در روش پژوهشي كه ما براي مطالعة شخصيت اتخاذ مي‌كنيم و هم در تحليلي كه از شخصيت انسان ارائه مي‌كنيم، نقش تعيين‌كننده دارد.
براي پاسخ به اين سؤال، روان‌شناسان را مي‌توان به دو گروه «كل‌نگر» و «جزيي‌نگر» تقسيم‌كرد. يكي از مهم‌ترين مكاتب روان‌شناسي كه مي‌توان گفت نماينده كل‌نگرها به شمار مي‌آيد، مكتب «گشتالت»58 است. پيروان اين مكتب بر اين باورند كه انسان فقط در كلْ قابل بررسي است و تشريح آن به عناصر اجزايي، ماهيت و تماميت آن را روشن نمي‌كند؛ براي مثال، نصف يك تكه‌گچ هنوز يك تكه‌گچ است، ولي كوچك‌تر، اما نصف يك انسان به هيچ وجه يك انسان نيست.59 مفاهيم كل‌نگر را در نظريه‌هاي آدلر، آلپورت، مزلو و راجزر مي‌توان مشاهده كرد.
در نظرية آدلر، رفتار انسان را تنها مي‌توان بر اساس مفهوم غايت‌شناختي يا نهايت‌نگري درك كرد. وي مي‌گويد: «ما هرگز نمي‌توانيم يك شخص را جز يك موجود خودهمسان و در نتيجه، يك كل هدف‌گرا و هدفمند در نظر بگيريم».60
آلپورت گرچه واحد تشكيل‌دهندة شخصيت را صفت مي‌داند، اما اعتقاد دارد كه با بررسي صفات، هرگز نمي‌توان آنها را به طور كامل شناخت، بلكه زيربناي عناصر گوناگون (صفات)، وجودي يك‌پارچه و كل‌نگر، (نفس) است كه شامل تمام جنبه‌هاي شخصيتي است كه وحدت دروني را شكل ميدهد. در نظام راجزر، خويشتن هميشه در مسير كليت بيشتر حركت مي‌كند.61
در مقابل، طرفداران جزءنگري معتقدند شناخت نظام‌دار رفتار انسان، تنها از طريق تجزيه و تحليل جز به جزء اجزاي تشكيل‌دهندة آن حاصل مي‌شود. مكتب رفتارگرايي، مهم‌ترين نمايندة اين ديدگاه است. در نظام اسكينر به گونة واضح، رفتار مركب از عناصر اختصاصي (پاسخ‌ها) ست و براي شناخت شخصيت نيز بايد عناصر جزيي سازندة رفتار را، واحد مطالعه رفتار بشر قرار داد.62
خلاصه اينكه، عمدة روان‌شناسان بر اين باورند فقط با مطالعة كليت وجودي فرد مي‌توان ماهيت وي را شناخت، اما رفتارگراها براي شناخت ماهيت انسان، بر اجزاي تشكيل‌دهندة رفتار تأكيد مي‌ورزند. سرشت‌نگري، محيط‌نگري
در بحث «طبيعت ـ پرورش»، (وراثت و محيط)، فرويد موضع ميانه‌اي را اتخاذ كرد. او اعتقاد داشت بخش اعظم سرشت انسان ذاتي است؛ يعني انسان‌ها بيشتر محصول عوامل فطري و زيستي هستند؛ زيرا نهاد ـ نيرومندترين بخش شخصيت ـ يك ساختار ذاتي يا شالوده‌اي فيزيولوژيكي است. مراحل رشد رواني ـ جنسي ما نيز بر همين گونه است. با اين حال، بخشي از شخصيت ما در دوران نخستين زندگي، در اثر تعامل‌هاي والدين كودك فراگرفته مي‌شود.63
كلي، موضع آشكاري در مورد وراثت‌ـ محيط اتخاذ نكرده، اما اشاره كرده است كه ما از سوي محيط خود شكل داده نمي‌شويم، بلكه ما سازه‌هاي خود را بر مبناي اينكه چگونه محيط خود را تفسير كنيم، مي‌سازيم و نه بر حسب آنچه محيط در مورد ما انجام ميدهد.64 از اين اظهارت كلي برمي‌آيد كه وي بيشتر تأكيد بر سرشت و وراثت دارد تا محيط؛ البته تأثير محيط را ناديده نمي‌گيرد.65
موضع راجرز دربارة موضوع طبيعت ـ پرورش، بيشتر متمايل به طبيعت است؛ زيرا تمايل به خودشكوفايي را امري فطري مي‌داند. البته نقش نيروها و عوامل اجتماعي را در فرايند خودشكوفايي ناديده نمي‌گيرد. بنابراين مي‌توان گفت: راجزر نسبت به سرشتي‌نگري در گسترده‌ترين معناي آن، پاي‌بندي متوسط دارد و اين معنا را از مفاهيمي مانند «ماهيت انسان»، «ماهيت دروني انسان»، «خويشتن حقيقي انسان»، «بالقوه‌هاي ذاتي انسان» و نيز تمام مفاهيمي كه آشكارا بر پايه‌زيستي رشد و شخصيت انسان دلالت دارد، مي‌توان استنباط كرد.66 البته اعتقاد راجرز مبني بر اينكه انسان‌ها به گونه‌اي قابل ملاحظه، سرنوشت خويش را شكل مي‌دهند، شدت موضع او را در قبال پرسش سرشتي‌نگري ـ محيطي‌نگري تعديل مي‌كند.
روان‌شناسان ديگري مانند موري، مزلو، آلپورت و آدلر به هر دو دسته از عوامل ارثي و محيطي توجه دارند و تأثير و نفوذ آنها را تقريباً برابر مي‌دانند و اظهار مي‌كنند ما نمي‌توانيم به درك شخصيت نايل آييم، مگر آنكه اثر نيروهاي فيزيولوژيكي و محرك‌هاي محيط فيزيكي، اجتماعي و فرهنگي را بپذيريم.
در مقابل، نظريه‌پردازاني همچون اسكينر، اريكسون و بندورا بيشتر بر عوامل محيطي تأكيد مي‌كنند. اسكينر در توضيح اين كه چگونه افراد از يكديگر متفاوت‌اند، تكية كمي بر گوناگوني سرشتي دارد. او در پيروي از رفتارگرايان اوليه (واتسون)، گوناگوني محيطي را به عنوان علت اساسي تفاوت‌هاي فردي در نظر مي‌گيرد و با جسارت مي‌گويد: متغيرهايي كه رفتار انسان، نتيجة عملكرد آن است در محيط قرار دارد.67
بنابراين، روان‌شناسان نسبت به فرض سرشت‌نگري ـ محيط‌نگري، به سه دسته تقسيم مي‌شوند. عده‌اي بر عوامل سرشتي تأكيد مي‌كنند و عده‌اي تمايل به تأثير عوامل محيطي بيشتر دارند و گروهي نيز در حدّ ميانة اين پيوستار قرار دارند. طبعاً اين گروه اخير براي آزادي و اختيار نيز نقش قائل‌اند و عوامل شكل‌گيري شخصيت و رفتار را فقط به دست عوامل محيطي يا غرايز نمي‌سپارند. تغييرپذيري، تغييرناپذيري
در اين فرض، سؤال اساسي اين است كه آيا ماهيت انسان و به تبع آن شخصيت، دائماً در حال تغيير و تحول است يا بالعكس، ساختمان اوليه و زيربناي شخصيت ثابت است و تغييراتي كه احياناً در افراد مي‌بينيم، روبنايي و سطحي است؟ شايد بتوان گفت: فرويد بيش از هر نظريه‌پرداز شخصيت، پاي‌بند مفروضة تغييرناپذيري‌است؛ زيرا وي رشد انساني را مبتني بر پايه‌هاي زيستي مي‌داند و تأكيد دارد بر اينكه شخصيت فرد بالغ، محصول انواع گوناگون تجربه‌هاي دوران اولية كودكي اوست.68
علاوه بر فرويد، آدلر نيز با وجود اينكه در مفروضههاي ديگر مربوط به ماهيت انسان، اختلافات زيادي با فرويد دارد، اما دربارة موضوع تغييرناپذيري، توافق كاملي از خود نشان ميدهد و معتقد است پنج‌سال اول زندگي، نقش اساسي در ساخت شخصيت دارد و بعد از آن تغييرات بنيادي درساختار شخصيت فرد به وجود نمي‌آيد، يا تغييرات بسيار ناچيز خواهد بود.69
در مقابل، نظريه‌پردازاني مانند: اسكينر، اريكسون، مزلو، راجزر و بندورا، در اين مفروضه بر تغييرپذيري ماهيت و به تبع آن، تغيير شخصيت انسان تأكيد دارند. ذهنيت، عينيت
يكي ديگر از فرض‌هاي اساسي دربارة طبيعت آدمي است كه آيا افراد در يك دنياي دروني و متأثر از تجربه‌هاي شخصي زندگي مي‌كنند و رفتارشان متأثر از عوامل ذهني و رواني است و يا آن كه تحت تأثير عوامل بيروني و عيني هستند؟ اختلاف نظر در اين مفروضه ميان نظريه‌پردازان، به ويژه بين رفتارگرايان و پديدارشناسان70 بسيار شديد است. مزلو، راجزر، آدلر و كلي بر عوامل ذهني تأكيد مي‌ورزند و رفتارگراها مانند اسكينر، براي عوامل عيني اهميتي بيشتر قائل‌اند. براي مثال، راجزر معتقد است: دنياي درون هر فرد و نوع برداشت او از واقعيات، تأثير بيشتري بر رفتار او دارد تا عوامل بيروني. آدلر، براي دنياي ذهني، اصطلاح «طراحواره دريافت»71 را به كار مي‌برد كه اشاره به عقايد شخص درباره خود و دنياي پيرامون خويش دارد.72
كلي ادعا مي‌كند انسان‌ها در دنياي سازه‌هاي شخصي و تماماً ذهني زندگي مي‌كنند. افراد، ممكن است رويدادهاي بيروني را آن گونه كه مايل‌اند تعبيركنند، اما در عين حال، اين تعبيرها در نظام‌هاي ذهني سازندة آن باقي مي‌ماند.73
در مقابل، اسكينر هيچ‌گونه اشاره‌اي به حالت دروني فرضي براي تبيين رفتار موجود زنده نمي‌كند. در نظام اسكينر، نه تنها تجربه ذهني به گونة كلي نامربوط است، بلكه رجوع به آن، منبع اصلي سردرگمي در روان‌شناسي معاصر در نظر گرفته مي‌شود. اسكينر مدعي شد سازه‌هاي تصويركنندة تجربي دروني، كه توسط نظريه‌پردازاني چون فرويد، آدلر، اريكسون و موري به كار رفته‌است، هيچ‌گونه كمكي به تبيين رفتار نمي‌كند، بلكه تبيين رفتار را مخدوش مي‌كند. وي معتقد است رفتار انسان را براساس روابط عيني محرك ـ پاسخ مي‌توان توضيح داد.74
تفاوت اين دو ديدگاه در روان‌شناسي، روشي است كه آنها براي مطالعه و پژوهش دربارة طبيعت انساني انتخاب مي‌كنند. در واقع، براي يكي، مطالعه و بررسي تجارب شخصي افراد، حايز اهميت است و براي ديگري، مطالعة رفتارهاي بيروني و قابل مشاهده واندازه‌گيري. درون‌كنش، برون‌كنش
موضوع اين فرض، دقيقاً با نقش عليت در تبيين رفتار ارتباط دارد؛ يعني علل كنش‌هاي انساني را در كجا بايد جست‌وجو كرد؟ آيا انسان موجودي فعال است و رفتار خويش را از درون شكل ميدهد و در مسير مورد نظر هدايت و كنترل مي‌كند يا اينكه انسان موجودي منفعل است و رفتار او پاسخ‌هاي انعكاسي به محرك‌هاي بيروني است؟ نظريه‌پردازاني كه ديدگاه درون‌كنش دارند، معتقدند علل رفتار انسان را در درون او بايد جست‌وجو كرد و كساني كه ديدگاه برون‌كنشي دارند، علل رفتار را در خارج از افراد جست‌وجو مي‌كنند.
نظريه‌پردازاني همچون آدلر، آلپورت، مزلو و راجرز، ديدگاه درون‌كنشي دارند. علاوه بر اين، فرويد، موري و اريكسون با تأكيد كمتري، همين ديدگاه را پذيرفته‌اند. در نظر آدلر، محل عليت رفتار هميشه در درون فرد پيدا مي‌شود.75 گواه مفروضة درون‌كنشي را مي‌توان در اين جملة آلپورت پيدا كرد: «ماهيت اصلي چنين است كه به سوي وحدت نسبي زندگي اصرار دارد. به عنوان نتيجة اين تقاضا ـ كه جوهر اصلي ماهيت انسان است ـ يادآور مي‌شويم كه كردار انسان تا حد زيادي درون‌كنش است».76
مزلو عملاً با رد هر نوع جبرگرايي موقعيتي، به وضوح از ديدگاه درون‌كنشي انسان حمايت مي‌كند و اين مطلب كاملاً در اين عبارت مزلو نمايان است: «براي خودشكوفايي نمي‌تواند محركِ بيروني وجود داشته باشد؛ خودشكوفايي در ماهيت خود، يك مفهوم درون‌كنشي است».77
بهترين دليل بر درون‌كنش‌بودن راجزر، تأكيد ايشان به گرايش انسان به خودشكوفايي است. راجزر اين انگيزه را ذاتي مي‌داند و معتقد است انسان براي هميشه در حال حركت به سوي جلو و رشد است و محرك‌هاي خارجي او را وادار به حركت نمي‌كنند، بلكه همان انگيزة دروني عامل اصلي حركت و رفتار انسان است و اين بازگوكنندة پاي‌بندي راجزر به مفروضة درون‌كنش است.78
در مقابل ديدگاه درون‌كنش، رفتارگراها هستند كه رفتار انسان را واكنش و پاسخي به محرك‌هاي بيروني ارزيابي مي‌كنند. اسكينر، رفتار انسان را در قالب اصطلاحات «محرك ـ پاسخ» و «پاسخ ـ تقويت» تبيين مي‌كند و اين بيانگر آن است كه اسكينر پاي‌بند به مفروضة برون‌كنش است.79 تعادل، تكامل
فرض تعادل ـ تكامل، اساساً با انگيزش انسان ارتباط دارد. يكي از سؤال‌هاي اساسي اين است كه آيا انسان‌ها انحصاراً براي اين برانگيخته مي‌شوند تا تنش‌هاي خود را كه ناشي از نيازهايشان است، كاهش داده و حالت موازنة دروني خود را حفظ‌كنند (تعادل حياتي)؟ يا انگيزش اساسي رفتار در آنها حركت به سوي رشد و تعالي و خودشكوفايي (تكامل) است؟
فرويد معتقد بود تمام فعاليت‌هاي انسان براي كاهش تنش‌هاي ناخوش‌آيند جسماني، تنظيم گرديده است؛ غرايز نهفته در نهاد، دائماً براي نمود خود تنش ايجاد مي‌كنند و آدمي براي كاهش اين تنش‌ها رفتار مي‌كند؛ زيرا هدف اصلي نهاد، دست‌يابي به حالت بدون تنش يا خشنودي مطلق است.80
موري نيز به شدت از مفهوم تعادل حياتي رفتار، جانب‌داري مي‌كند. او معتقد است نيازها موجب تنش در آدمي مي‌شود و رفع اين تنش، هدف مهم رفتار آدمي است. در واقع، ماهيت انسان به گونه‌اي است كه دائماً تنش‌هاي گوناگون مرتبط با نياز را به وجود مي‌آورد و كاهش ميدهد.81
در مقابل، عده‌اي از نظريه‌پردازان، مانند آدلر، مازلو، راجرز و آلپورت معتقدند مفهوم انگيزش در آدمي، به طور كامل با آنچه فرويد و موري و همچنين دالرد82 و ميلر83 ترسيم كردند، متفاوت است. اين نظريه‌پردازان، كه به تعادل برتر يا تكامل اعتقاد دارند، افراد را به گونه‌اي جلوه مي‌دهند كه اساساً به وسيلة تقاضاي دائمي براي رشد و خودشكوفايي برانگيخته مي‌شوند. انسان‌ها تنها براي كاهش سايق زندگي نمي‌كنند، بلكه به جاي جهت‌دادن رفتار خود به سوي كاهش تنش، پيوسته در جست‌وجوي محرك‌هاي تازه و فرصت‌هاي چالش‌برانگيز براي تحقق خود هستند.84 البته بايد توجه داشت تعادل برتر يا تكاملي كه آدلر آن را بيان مي‌كند، با آنچه انسان‌گراهاي امروز مطرح مي‌كنند، ماهيت متفاوتي دارد. انسان‌گراها و پديدارشناسان كه مي‌گويند انسان دائماً در حال شكوفاكردن بالقوه‌هاي خود است، اين بالقوه‌ها را فطري در نظر مي‌گيرند، در حالي كه آدلر مي‌گويد: انسان‌ها دائماً در تلاش براي برتري‌جويي و كمال و تحقق‌بخشيدن به بالقوه‌هاي خود هستند، اما اين يك امر فطري و ذاتي نيست، بلكه ريشه در احساس حقارت اوليه دارد.85 آلپورت نيز كه قائل به تعادل برتر است، مي‌گويد: كودك و بزرگ‌سال سالم، پيوسته در حال ساختن تنش هستند و در حال رفتن به فراسوي سطح اوليه و ايمني و تعادل حياتي، تجربه‌هاي جديد، كه اغلب ما آرزوي آن را داريم، نمي‌تواند براساس كاهش تنش مطرح شود.86 شناخت‌پذير، شناخت‌ناپذير
بحث اصلي اين مفروضه بر اين قرار دارد كه آيا ماهيت انسان را به طور كامل مي‌توان با اصطلاحات علمي شناخت، يا اينكه چيزي در آن وجود دارد كه از طريق اين اصطلاحات علمي نمي‌توان آن‌را شناخت به عبارت ديگر، آيا فهم علمي ما توان شناخت همة ابعاد ماهيت انسان را ندارد؟
نظريه‌پردازان شخصيت، در پاسخ به اين سؤال اختلاف نظر جدّي دارند و اين اختلاف نظر تا حدودي به مواضعي كه در قبال مفروضههاي قبلي اتخاذ كرده‌اند مربوط مي‌شود؛ براي مثال، نظريه‌پردازاني كه گرايش به جبرگرايي و عينيت دارند در اين مفروضه نيز انسان را شناخت‌پذير مي‌دانند؛ اسكينر و واتسون معتقدند از طريق مشاهده و آزمايش نظام‌دار، اصول زيرساز رفتار انساني قابل كشف است، اما در قطب مخالف، نظرية پديدارشناختي راجزر قرار دارد. وي در كتاب درمان مراجع محوري87 خود ادعا مي‌كند، هر فردي در دنياي هميشه‌متغيرِ تجربه‌هاي ذهني خود زندگي مي‌كند؛ دنيايي كه وي مركز آن است.
راجرز عقيدة خود را با اين مدعا گسترش ميدهد كه دنياي تجربه‌ها خصوصي بوده و تنها مي‌تواند توسط خود فرد به صورت خالص و كامل شناخته شود. اين سخن راجرز بيانگر اين مطلب است كه انسان‌ها با اصطلاحات علمي محض، قابل شناخت نيستند.88
همچنين آدلر در نخستين كتاب خود، يعني شناخت ماهيت انسان89 اذعان دارد بر اينكه علم روان‌شناسي قادر نيست حقيقت انسان را بشناسد. بنابراين بهتر است به گسترش آن دسته از مفاهيم نظري بپردازد كه تجربي بوده و براي كساني كه به منظور شناخت خود و زندگي روزمرة خويش تلاش مي‌كنند، مفيد باشد.90
مزلو نيز معتقد است ماهيت انسان را نمي‌توان با روش‌هاي سنتي علم مطالعه كرد و انسان‌ها با اين شيوه قابل شناخت نيستند. بنابراين براي دست‌يابي به دركي فهيمانه‌تر از ماهيت انسان، بايد به فراسوي بينش سنتي علم نظر كرد و براي گنجاندن مفاهيم ذهني و شهودي، به بازسازي علم روان‌شناسي پرداخت. و بالأخره كِلي كه از نظر فلسفي، واقع‌گرايي را رد مي‌كند بر اين باور است: واقعيت عيني، جدا از ساخت‌هاي ما هيچ موجوديتي ندارد. با در نظرگرفتن اين قضيه، علم هرگز نمي‌تواند واقعيت علمي را كشف كند؛ زيرا چيزي براي كشف‌كردن وجود ندارد. از نظر روان‌شناسي، ماهيت انسان را در واقع هرگز نمي‌توان شناخت، بلكه تنها مي‌توان به گونة جايگزين تعبيركرد.91
ديدگاه اسلام دربارة ماهيت انسان
اكنون اين سؤال مطرح است كه براساس آموزه‌هاي ديني چه موضعي در ارتباط با مفروضههاي اساسي، كه نظريه‌پردازان شخصيت نسبت به ماهيت انسان مطرح كرده‌اند، مي‌توان اتخاذ كرد؟ جبر و اختيار
با نگاهي گذرا به قرآن كريم، درمي‌يابيم كه به نظر قرآن، انسان موجودي مختار است. اصولاً آمدن پيامبران و نزول كتب آسماني بي‌آنكه انسان، مختار باشد، كاري بيهوده است.92 البته معناي اين سخن اين نيست كه هيچ عامل و قدرتي نمي‌تواند بر رفتار و اعمال او تأثير داشته باشد، بلكه منظور آن است كه علي‌رغم همة عوامل و شرايط و با حفظ حاكميت قدرت و ارادة الهي، بشر قادر به انجام افعالي است كه اگر مي‌خواست، مي‌توانست آنها را انجام ندهد و به گونه‌اي ديگر رفتاركند. اين ادعا را از جهات گوناگوني مي‌توان تأييد كرد.93
الف. بعثت انبيا و نازل‌شدن وحي؛ در برخي از آيات قرآن، به صراحت به مختاربودن انسان در مورد پذيرش هدايت انبيا و نداي وحي الهي اشاره شده است: )انّا هديناه السبيل اما شاكراً و امّا كفورا( (انسان: 3)، )و امّا ثمود فهديناهم فاستحبوا العمي علي‌الهدي( (فصلت: 17)، )من‌اهتدي فانّما يهتدي لِنفِسه و مَن‌ضلّ فانّما يَضِلُّ عليها( ( اسراء: 15) و )قل الحقُ مِن ربّكم فَمن شاءَ فَليوُمن و مَن شاء فليكفر( (كهف: 29)
ب. آيات مربوط به آزمايش انسان، دلالت واضحي بر مختاربودن انسان دارند؛ زيرا امتحان در صورتي معناي عقلايي پيدا مي‌كند كه امتحان‌شونده قدرت انتخاب و اختيار داشته باشد: )انّا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناهُ سميعاً بصيراً( (انسان: 2)، )انّا جعلنا ما علي الارض زينةً لها لِنبلوهم اَيهُّم اَحسنُ عملاً( (كهف: 6).
ج. آيات مربوط به مسئوليت اخلاقي اعمال؛ اين آيات در صورتي شامل افراد مي‌شود كه در انجام رفتارهاي خود آزاد باشند. آيات فراواني در قرآن وجود دارد كه انسان را مسئول اعمال خود دانسته است: )كل نفس بما كسبت رهينه( (مدثر: 23)، )وقفوهم انّهم مسؤولون( (صافات: 24) و )لا يُسئَل عما يَفعَلُ و هُم يسئَلوُن( (انبياء: 23).
د. آيات مربوط به وعده و وعيد؛ اين آيات نيز در صورت مختاربودن انسان توجيه‌پذير است، )وعدالله المؤمنين و المؤمنات جنات تجري من تحتها الانهار( (توبه: 72) و )وعدالله المنافقين و المنافقات والكفارَ نار جهنم خالدين فيها( (توبه: 68).
از مجموعة اين آيات، به روشني استفاده مي‌شود كه انسان موجودي مختار و آزاد است؛ گرچه وجود برخي از عوامل دروني مانند غرايز، نيازها و همچنين عوامل بيروني مانند مشوق‌هاي محيطي، پاداش‌ها و تنبيه‌ها در رفتار آدمي تأثير دارد. شايد همين امر موجب شده كه بعضي از روان‌شناسان، قائل به جبر در مورد انسان شده‌اند؛ زيرا پيشرفت‌هاي علمي در زمينة ژنتيك و مسائل فيزيولوژيك از يك سو و رواج ماده‌گرايي و انكار جوهر روحاني در انسان از سوي ديگر، موجب شد انسان را صرفاً يك ارگانيسم با توانمندي‌هاي خاص تلقي كنند و بسياري از ويژگي‌هاي انساني را ناشي از عوامل ژنتيك و وراثتي بدانند و همچنين كلية فرايندهاي روان‌شناختي و كاركردهاي ذهني انسان را توجيه فيزيكو شيميايي94 كنند و لذت، شوق، علم، احساس و اراده را كه زمينه‌ساز مختاربودن انسان است را فراهم مي‌كند، چيزي جز فعل و انفعالات الكتروشيميايي درون مغز و نورون‌هاي عصبي ندانند. چنين تلقي از انسان به طور طبيعي، منجر به جبر مي‌شود. روان‌شناسان، از جمله فرويد، كه قائل به جبر روان‌شناختي است، انسان را چيزي جزء آنچه در بالا گفته شد، نمي‌داند و همة فرايندهاي روان‌شناختي وي را مبتني بر جنبه‌هاي زيستي مي‌داند.
به نظر مي‌رسد اين قسم جبرگرايي، برخاسته از مبالغه و افراط در نقش عوامل ژنتيكي و زيستي، در شكل‌گيري شخصيت و رفتار آدمي است. شكي نيست، عوامل ژنتيك و تفاوت‌هاي زيستي در رفتار آدميان نقش دارد، اما اينكه آن را تمام‌العلة فرض كنيم دور از صواب است. اشكال اساسي اين نوع نگاه به انسان، ناشي از ناديده‌گرفتن بُعد غيرمادي و روحاني انسان است كه در جاي خود با براهين فلسفي، آيات قرآني و شواهد تجربي وجود جوهري غيرمادي، كه كانون همة احساسات، ادراكات، عواطف و رفتارهاي اختياري آدميان است، به اثبات رسيده كه ما در اينجا از آنها صرف نظر مي‌كنيم.95
باتوجه به مطالب پيش‌گفته، مي‌توان نتيجه گرفت انسان در عين حال كه موجودي مختار است، اما اين اختيارْ مطلق نيست، بلكه محدوديت‌هايي نيز براي او وجود دارد؛ البته اين محدوديت‌ها هيچ‌گاه موجب نمي‌شود كه عنان اختيار از كف انسان خارج گردد. منطقي، غيرمنطقي
از ديدگاه قرآن، انسان هم مي‌تواند سير صعودي كند و هم سير نزولي. در نهاد او هم استعداد و گرايش به خيرها و نيكي‌ها وجود دارد و هم گرايش به شرها و زشتي‌ها.96 انسان هم «نفس لوامه» و سرزنشگر97 دارد و هم نفس «اماره» دارد98 كه او را به سوي رذايل و زشتي‌ها سوق ميدهد. البته منظور اين نيست انسان نفس‌هاي متعدد دارد، بلكه بدين‌معناست كه نفس آدمي به اعتبار صور نوعيه‌اي كه در مراحل رشد و تكامل خود دارد، استعدادها و گرايش‌هاي متعارضي در آن به وجود مي‌آيد، اما همة آنها در حدّ اقتضاست؛ يعني در هيچ شرايطي انسان مجبور نيست و مي‌تواند دنبال تمايلات حيواني نفس برود، همچنان كه مي‌تواند تمايلات حيواني را كنترل نمايد و بيشتر زمينة تمايلات انساني را فراهم كند.
نكتة ديگر اين كه امور فطري، اعم از مثبت و منفي، به يك اندازه در افراد، بيدار و شكوفا نمي‌گردد. از سوي ديگر، حكماي اسلامي در بحث‌هاي مربوط به شناخت‌شناسي ثابت‌كرده‌اند كه شناخت عقلاني بشر، بدون به‌كارافتادن حواس و پيش از شكل‌گيري ذهن ممكن نيست و شناخت عقلاني به طور بالقوه و استعدادي در انسان موجود است و به مرور زمان فعليت مي‌يابد.99
بنابراين، قضاوت در مورد اينكه انسان به دليل وجود غرايز در او، موجودي غيرمنطقي است، قضاوت صحيحي نيست؛ زيرا در كنار قواي غريزي، قواي عقلاني نيز وجود دارد و انسان همچنان كه تمايل به ارضاي غرايز دارد تمايل به رشد و دست‌يابي به كمال نيز دارد. اينكه انسان به كدام سمت حركت كند، بستگي به عوامل گوناگون دارد؛ اگر زمينة رشد عقلاني و هدايت در مسير تكامل و تعالي براي او فراهم شود، طبعاً قواي عقلاني در او شكوفا مي‌شود و س
:: موضوعات مرتبط:
انسان شناسی در اسلام ,
,
:: برچسب‌ها:
انواع انسان شناسی3 ,
عضو شوید
عضویت سریع
آمار مطالب
آمار بازدید
